应在当代新审美里磨炼我们的新判断力
发布时间：2006-11-24 10:33
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〖29〗应在当代新审美里磨炼我们的新判断力
如面对星河、惊涛和深壑，面对未来的生态风险、困境及种种不确定、那正在到来的世界、那不可能中的游丝一样的可能，心中拿不出器量来容纳它们时，没想到，我们竟也会油然生起一种崇高，一种失去比例、失控、不能自胜、瘫焕、哑口、瞪目、晕厥后的晕眩感。在场形而上学的被终结，面对世界、时代、思想、语言的裂缝、扭曲和失重，一种陌生的崇高感，也油然升起在当代主体心中。破口的地球、浮油的大海、凝尘一万公里而挡住阳光的问题气层、器官培植，乃至人造生命的非法登场，也使我们象浪漫主义诗人那样，面对大自然和普通人的崇高，一次次震惊于这些由威胁和毁灭激起的新崇高。我们一边看夕阳之美，一边担心着地球变暖。面对大自然之美、之纯洁之莫须有，之临危，我们也象苦难中的恋人，因为想到了逝去、分离、死亡这些崇高的事情，怕好景不再，而对被我们破坏的世界更加深情。当代审美是以这样的当代新崇高作背景、作激励的了，但我们也常常惊恐于这种新崇高，想伤感一下算了，只想婴儿般被大自然抚爱。但在这种新崇高面前，我们须拿出、修炼出新的判断力，它是一种集政治、道德、艺术和生态关怀于一身的综合判断力。
对于一个有反思力、对自然和未来有逆来顺受之力的人，当代美只能以这种当代崇高为境域了，不论有没有这个趣味和胃口。不以这种当代崇高为试金石，一个作品再是美，也只是风景明信片了。我们的艺术，我们的思，都必须由这种新崇高，来激励和推助了。
象在任何时代，面对大自然的壮阔和蛮力对人类美德、良心的新抵斥，以及我们现在这种叫做“现代性后果”的还未被概念化的新的物质－技术终极性在当代造成的创伤，和正黑洞一样到来的不祥的生态未来，我们的思想和艺术的形式和它所要类比、亲和的大自然的各种形式之间，横亘着一道还未被我们吃透的新的“超感性”。它不是康德的那一留在人的理性之外、仍在上帝的伟大几何中的隋性具体，而是我们的技术眼光下的世界在万幸中还未被我们看透的剩下的意义潜能，是大自然这个潘多拉盒子里残留的世界可能性。我们的思想和艺术，必须呼吸和滋养于这种新的超感性之中。我们要思、要艺术，就必须相信，这个永远无法被我们掏尽的大自然之后，还有未被我们看出和说出的东西。必须有一个象上帝那样的东西，来保证我们的世界继续有意义，继续好玩，使每一个人类此在继续有好奇心、有胃口，去介入其中。这个上帝，就是利奥塔所说的那个超级强大的差异因子（different），它让一切之间达到差异的最大值，使世界象巴赫的作品集，由一首首听上去那么地相似，但正是这一相似，又使我们分外感到之间的无限差异的曲子组成。这个巨大的能指，保证我们这个越来越同质，美得越来越千篇一律、善得太轻而易举的世界里，会源源不断地展现新的崇高。正是这个差异因子，区分出了当代的新超感性。
朦胧中，这种新的超感性正以全球化、新的国际秩序、生态危机、伦理多元化、道德管理化和治疗化的形式向我们显现。我们正楞在这样一种正在到来和将要到来的让我们手足无措的新超感性面前。我们未准备好，但已不得不前去担当责任。“责任！多么崇高和伟大的名字，你身上一点不带可爱的东西（nichts Deliebtes）……。”〖《纯理性批判》，B91；A101〗责任来自崇高，起自我们在崇高面前的无能为力。在新的崇高面前的无能为力和无限的逆来顺受，才是我们人类的“责任”模式。我们在这种没有尺度、没有遮拦的东西面前的手足无措和惊恐万状中，才负得起自己的责任。最大的负责，去对我们无法负责的东西负责。但反过来说，也正是这种新的超感性在我们身上激起的新崇高感，在磨炼着我们的判断力，使我们在艺术和思的活动中，去同时敬畏和拥抱这种新的崇高。
崇高的责任，责任的崇高，在不可能中寻找那一丝儿可能，以愚公能移山的精神，这是我们的判断力的磨刀石。在未来面前，光那个责任，就能把我们吓得腿软。这种我们其实无完成负责的责任，也在我们身上激进了新的崇高感。这种责任担负之不可能，本身正对我们构成一种新的崇高。马克思从黑格尔的主奴辩证法里，看出了无产阶级的崇高责任：正因为他们一无所有，失去的就只是锁链（多么崇高！），所以，他们将拥有一切，为人类走出史前史，做最后一节火箭头。无产阶级无需为它的使命辩护，甚至无需为它的失败担忧，因为，它代表未来，因为它担当着将人类从自己手里解放出来这一崇高到看上去不可能完成的任务。这一任务的崇高，本身会激励人类去作出在现时看来还不可能的超越。
当代主体就肩负这样一种崇高责任：不顾一切地去体会无奈、身不由己、委屈求全之下生出的那种崇高感，去设身和敬畏于一种还不在我们当前知觉的接收范围、不可预料、无法抵挡、不可能和不可及、正在到来的未来之前。我们在这个时代里的茫然与失落，要求着我们在对象的各种新形式面前，重新调整我们的自我感知。崇高感正是一种缺少对象的形式和尺寸感时的思想，是在无、缺失之前的思想。在正在绽出的新现实面前的彷徨和痛苦里，艺术和思的目标，就是要替我们时代寻找出新的比例与尺寸，使当代主体积极面对当代的新的超感性中的新崇高。我们这个时代，可能比在康德时代更是如此。
我们所说的当代艺术和思想，除了这种设身和敬畏，还会是什么？海德格尔所说的思想的事情，除了这种在不可知、不可能、不可挡的事物和绝对地相异的他/她者面前和到来之前的敬畏和聆听之外，还会是什么？我们所说的艺术，除了是这种设身和敬畏的报道和再现，还能是什么？
人类在当前这种或许是新的开端，或许是在世界之末的弥赛亚或末世论错综里的吃惊、打颤和晕眩，说不定也是必需的。它是危险，也是拯救，危险最烈处，也是拯救之关键，海德格尔说。用康德的话说，新崇高使我们的认知官能扩展。“我们最终会喜爱上（wir gewinnen endlich…lieb）这种能扩展我们的认知的能力，也就是思想的”，康德说。〖《纯理性批判》, A169〗在崇高处，大道象深渊一样向我们开启。真理的开放，是深渊的开放。艺术和思，是对这道深渊的张看，是主体主动将自己置于深渊之上。
§思想总成为我们的自救式、生存式努力。
利奥塔正是从这一康德－海德格尔的艺术和思想，也就是人类在新崇高面前共享的新判断力这一角度，来开始对康德的《判断力批判》的当代解读的。
利奥塔从《判断力批判》里读出，去思想，就是去发现我们的各种认知能力之间的相互和谐，让它们处于良好的比例，能绝对地成为规范，并实现这种规范，思想是人身上在这时所生出的那种幸福感（这种Glückseligkeit，也有巧妙和幸运的意思，思想是人在大自然面前克服自己的局促的努力，是人的一种机巧和撞运。）。思想是一种在当前的深渊一样的现实中找到比例和规范后的认知状态。在新的崇高之前，我们失态了，而思想是我们要找回镇静的努力。思想也是我们自信于有这种能力的能力。思想也是我们明知道在那压倒一切的新崇高面前自己其实无能为力，却还要将它当对象来把握时的那种积极努力。我们颤抖在当代的新崇高面前，我们挣扎着在其中找到新的比例和方位，这期间，思想总成为我们的一种自救式、生存式的努力。
在这种新的崇高下的“思想”里，审美和伦理共生，审美达到了道德判断一样的标高：因为，象审美原则一样，全球化中的新的崇高之下的新的伦理，要求自己被普遍分享（Mitteilbarkeit），全球化时代的艺术和思，必须反映这种“普遍分享”。〖利奥塔，《崇高分析讲义》，1991年，284页〗在这种新崇高里拼命要求着去分享，不光在审美上分享，而且在伦理、道德原则上分享的，这正是我们时代的新理性。这种新理性，正进入被我们越来越意识到的、海德格尔所说的“各共同体的公共世界历史”中。这种对分享的要求，这种共感或通感（sensus communis），是全人类共同面对当前的各种新崇高时，能最终生活到一起的终极担保。当代的全球化中的新崇高，促进着人类的共感和普遍分享，激励着普遍人类身上的判断力，后者一定会促进艺术和思想对人类的普遍旨趣的关怀。
思想总有达到普遍性和必然性的地位的要求。利奥塔从康德的《判断力批判》中读出，思想在人类共感下的普遍可分享性，总要求它为一种普遍有效性辩护。我们不得不在它背后设想一种共感，通过它，批判才发现了一条使所有思想终极化、使思想能够判断现实的超感性原则。也就是说，我们仍然必须用思想去面对新的全球性中的各种新的崇高。后者作为全球化时代的新的超感性，将来扩展我们的思想及其有效性要求的普遍性。
思想是一种纯快乐，象艺术，两者一起冒险于当代的超感性内。利奥塔认为，“思想”这一说法既意指所有已实现的思想，也指所有思考着同一种形式的思想。思想既指独特的思想，也指能使思想实现的普遍条件。〖同上，238页〗全人类各共同体在新的全球性面前生起的崇高感，对这种崇高感的分享，会使人类象重新面对其生态已被污染的自然之病态美，继续为那种残缺和病态的美出神那样，重新去思考自己的集体命运，反思人害的集体决断，为打了折扣的人类目标，共同作出激烈的伦理－政治筹划，最终使人类更紧密地走到一起。
人类会把正共同面对的生态、伦理、政治风险和困境当作一种新的崇高，后者会促成更大范围的，真正国际化、全球化的分享？这种分享从先验走到实践，需要多长的时间？中间允许有多大的教化（Bilbung）余地？这种自愿的普遍分享的国际社会主义，值得成为人类追求的价值目标？在接受利奥塔对康德美学的当代改造，以康德眼光来接受这种新的全球性时，我们应向自己提出这些问题。
但是，利奥塔认为，在这种当代新崇高面前，我们已没有那么多选择余地了。哪怕没有人类政治新理性，光是对美的东西的趣味，当代出现的新的超感性下的新崇高，先就要求甚至强迫我们去分享，普遍地去分享，最后，这种分享将会导向人类共同的伦理反思，导向共同生活到一起的新的伦理规范。利奥塔读出，在康德的资产阶级审美数理经济学里，这种普遍分享被证明反而能增加个人的享受和道德感。一种东西被越多的人分享，给个人带来的快感就越多（思想的深刻与否，道德原则的是否有可能被普遍分享，康德说，这都是受制于我们由此体会到的快乐与不快乐的！），而且，即使没预见到这一结果，我们仍会不问原因地去推动这种分享。照康德的那种伦理－政治－审美共感眼光看，个人基因中就象是带着一个无私的分子，它受崇高之美的催化，在宇宙的无理状态里，增进和修炼着纯粹的善。个人实质上是一个世界主义个人，作为“世界观察者”，在日盛的贸易和金融关系中，他们一定会情不自禁地更紧密地联系在一起，普遍分享的程度一定会越来越高。
此前，康德在《道德形而上学原理》、《实践理性批判》里已在证明，个人对于道德之善的讲究，也同样受这一美的分享式的复杂的利益驱动的诱导。我们凭一个人自私地想让自己的行动具有普遍性这一也许是自恋、自利的动机，就可断定，由个人出发的道德的普遍立法，是可能的。〖《判断力批判》，§28〗道德可能不是欲望的普遍压抑后的结果，而是人人天生就想成为普遍立法者，人人相互限制人人之后的自然结果。康德比弗洛伊德听上去更象一个犹太人。〖拉康《讲座》，同上，第1卷，275页 〗我们为什么要一夫一妻制？因为，在这种制度中，康德会回答，欲望达到了自治，它不再想要它无法要到的东西，或者说它只想要它能要到的东西，想它已经有的东西：没有什么外来的东西来阻止你对你妻子不忠了，但此时你其实也已不想对她不忠了，因为你爱她了。你有与她分离的权力，授权了的，但你不再意识到这一点，因为你不再想与她分离了。阿多诺老嘲笑康德的这类资产阶级趣味，比如说他与上帝的关系：我们不要上帝了，因为我们是规矩的经济公民了，我们能比上帝管我们更好地管理好自己了（一种由无神论引起的宗教强迫症的表现？），因为我们身上天生有这种奇特的基因或分子，它的名字叫 Mitteilbarkeit 或Einteilung（分享、共享），一个自相矛盾的人类借口或安慰药：分/共/享。康德这个小资产阶级很激动于这一关于审美的数理经济学发现。经济学领域的发现永远都是源于这种自圆其说的资产阶级癖性？康德的这个模型，听上去就象斯密那只看不见手伸到审美和道德领域来了。
正是在美和道德之善之前，人类才肯有这种自己拼命要与人去分享的天然冲动的？要赶在一种风险、灾难或困境或人类的末世里，我们还会这么做？利奥塔对康德美学作了当代批判后，也就是审查了人类审美判断力如何可以成为其伦理－政治之判断力，和这种判断力将如何被普遍人类分享之后，坚定地回答：“是的”。他将康德识别出的人类的理性、历史、政治、伦理和审美判断力，拎到我们这个充满技术－生态风险的时代来拷问。他的《崇高分析讲义》（2001年）和《非人性》（1988年）两书接通了康德美学和我们当代伦理－政治－审美现实，很值得我们重视。
§当代超感性中的新尺寸、新崇高
发现当代生活里的崇高，在我们自己时代的新超感性里，找到新的自然和精神力量，来清新我们的审美和伦理生活，这决不是一件容易的事了，本身说不定也是很前卫的。这事儿至少涉及我们的当代审美判断力、新比例感、对情境的新敏感和对趣味的重新尖锐化，等等。
巴尔特说，时尚设计大师夏奈尔应被写进文学史，放到那些古典作家的名字旁边。她没用纸墨，就凭剪刀、布料和色盘，就达到了拉辛式的雄辩，巴斯卡的冉森派主义，拉什富科的哲学高度。她结合了古典主义秩序的所有价值：理性、自然性、永久性、讨好而不是惊人的趣味。〖《全集》，第2卷，413页〗她走到了古典主义的极端，因而也就是未来主义的了。对一个夏奈儿产品，我们会生出象对月亮上带回来的矿石，泰坦尼克号深海残骸一样的新崇高感。而为什么我们没有这样做？而我们一边却仍在怪我们自己的日常生活波澜不惊。我们必须问问自己了，巴尔特提醒说。
如面对星河、惊涛和深壑，面对未来的生态风险、困境及种种不确定、那正在到来的世界、那不可能中的游丝一样的可能，心中拿不出器量来容纳它们时，没想到，我们竟也会油然生起一种崇高，一种失去比例、失控、不能自胜、瘫焕、哑口、瞪目、晕厥后的晕眩感。在场形而上学的被终结，面对世界、时代、思想、语言的裂缝、扭曲和失重，一种陌生的崇高感，也油然升起在当代主体心中。破口的地球、浮油的大海、凝尘一万公里而挡住阳光的问题气层、器官培植，乃至人造生命的非法登场，也使我们象浪漫主义诗人那样，面对大自然和普通人的崇高，一次次震惊于这些由威胁和毁灭激起的新崇高。我们一边看夕阳之美，一边担心着地球变暖。面对大自然之美、之纯洁之莫须有，之临危，我们也象苦难中的恋人，因为想到了逝去、分离、死亡这些崇高的事情，怕好景不再，而对被我们破坏的世界更加深情。当代审美是以这样的当代新崇高作背景、作激励的了，但我们也常常惊恐于这种新崇高，想伤感一下算了，只想婴儿般被大自然抚爱。但在这种新崇高面前，我们须拿出、修炼出新的判断力，它是一种集政治、道德、艺术和生态关怀于一身的综合判断力。
对于一个有反思力、对自然和未来有逆来顺受之力的人，当代美只能以这种当代崇高为境域了，不论有没有这个趣味和胃口。不以这种当代崇高为试金石，一个作品再是美，也只是风景明信片了。我们的艺术，我们的思，都必须由这种新崇高，来激励和推助了。
象在任何时代，面对大自然的壮阔和蛮力对人类美德、良心的新抵斥，以及我们现在这种叫做“现代性后果”的还未被概念化的新的物质－技术终极性在当代造成的创伤，和正黑洞一样到来的不祥的生态未来，我们的思想和艺术的形式和它所要类比、亲和的大自然的各种形式之间，横亘着一道还未被我们吃透的新的“超感性”。它不是康德的那一留在人的理性之外、仍在上帝的伟大几何中的隋性具体，而是我们的技术眼光下的世界在万幸中还未被我们看透的剩下的意义潜能，是大自然这个潘多拉盒子里残留的世界可能性。我们的思想和艺术，必须呼吸和滋养于这种新的超感性之中。我们要思、要艺术，就必须相信，这个永远无法被我们掏尽的大自然之后，还有未被我们看出和说出的东西。必须有一个象上帝那样的东西，来保证我们的世界继续有意义，继续好玩，使每一个人类此在继续有好奇心、有胃口，去介入其中。这个上帝，就是利奥塔所说的那个超级强大的差异因子（different），它让一切之间达到差异的最大值，使世界象巴赫的作品集，由一首首听上去那么地相似，但正是这一相似，又使我们分外感到之间的无限差异的曲子组成。这个巨大的能指，保证我们这个越来越同质，美得越来越千篇一律、善得太轻而易举的世界里，会源源不断地展现新的崇高。正是这个差异因子，区分出了当代的新超感性。
朦胧中，这种新的超感性正以全球化、新的国际秩序、生态危机、伦理多元化、道德管理化和治疗化的形式向我们显现。我们正楞在这样一种正在到来和将要到来的让我们手足无措的新超感性面前。我们未准备好，但已不得不前去担当责任。“责任！多么崇高和伟大的名字，你身上一点不带可爱的东西（nichts Deliebtes）……。”〖《纯理性批判》，B91；A101〗责任来自崇高，起自我们在崇高面前的无能为力。在新的崇高面前的无能为力和无限的逆来顺受，才是我们人类的“责任”模式。我们在这种没有尺度、没有遮拦的东西面前的手足无措和惊恐万状中，才负得起自己的责任。最大的负责，去对我们无法负责的东西负责。但反过来说，也正是这种新的超感性在我们身上激起的新崇高感，在磨炼着我们的判断力，使我们在艺术和思的活动中，去同时敬畏和拥抱这种新的崇高。
崇高的责任，责任的崇高，在不可能中寻找那一丝儿可能，以愚公能移山的精神，这是我们的判断力的磨刀石。在未来面前，光那个责任，就能把我们吓得腿软。这种我们其实无完成负责的责任，也在我们身上激进了新的崇高感。这种责任担负之不可能，本身正对我们构成一种新的崇高。马克思从黑格尔的主奴辩证法里，看出了无产阶级的崇高责任：正因为他们一无所有，失去的就只是锁链（多么崇高！），所以，他们将拥有一切，为人类走出史前史，做最后一节火箭头。无产阶级无需为它的使命辩护，甚至无需为它的失败担忧，因为，它代表未来，因为它担当着将人类从自己手里解放出来这一崇高到看上去不可能完成的任务。这一任务的崇高，本身会激励人类去作出在现时看来还不可能的超越。
当代主体就肩负这样一种崇高责任：不顾一切地去体会无奈、身不由己、委屈求全之下生出的那种崇高感，去设身和敬畏于一种还不在我们当前知觉的接收范围、不可预料、无法抵挡、不可能和不可及、正在到来的未来之前。我们在这个时代里的茫然与失落，要求着我们在对象的各种新形式面前，重新调整我们的自我感知。崇高感正是一种缺少对象的形式和尺寸感时的思想，是在无、缺失之前的思想。在正在绽出的新现实面前的彷徨和痛苦里，艺术和思的目标，就是要替我们时代寻找出新的比例与尺寸，使当代主体积极面对当代的新的超感性中的新崇高。我们这个时代，可能比在康德时代更是如此。
我们所说的当代艺术和思想，除了这种设身和敬畏，还会是什么？海德格尔所说的思想的事情，除了这种在不可知、不可能、不可挡的事物和绝对地相异的他/她者面前和到来之前的敬畏和聆听之外，还会是什么？我们所说的艺术，除了是这种设身和敬畏的报道和再现，还能是什么？
人类在当前这种或许是新的开端，或许是在世界之末的弥赛亚或末世论错综里的吃惊、打颤和晕眩，说不定也是必需的。它是危险，也是拯救，危险最烈处，也是拯救之关键，海德格尔说。用康德的话说，新崇高使我们的认知官能扩展。“我们最终会喜爱上（wir gewinnen endlich…lieb）这种能扩展我们的认知的能力，也就是思想的”，康德说。〖《纯理性批判》, A169〗在崇高处，大道象深渊一样向我们开启。真理的开放，是深渊的开放。艺术和思，是对这道深渊的张看，是主体主动将自己置于深渊之上。
§思想总成为我们的自救式、生存式努力。
利奥塔正是从这一康德－海德格尔的艺术和思想，也就是人类在新崇高面前共享的新判断力这一角度，来开始对康德的《判断力批判》的当代解读的。
利奥塔从《判断力批判》里读出，去思想，就是去发现我们的各种认知能力之间的相互和谐，让它们处于良好的比例，能绝对地成为规范，并实现这种规范，思想是人身上在这时所生出的那种幸福感（这种Glückseligkeit，也有巧妙和幸运的意思，思想是人在大自然面前克服自己的局促的努力，是人的一种机巧和撞运。）。思想是一种在当前的深渊一样的现实中找到比例和规范后的认知状态。在新的崇高之前，我们失态了，而思想是我们要找回镇静的努力。思想也是我们自信于有这种能力的能力。思想也是我们明知道在那压倒一切的新崇高面前自己其实无能为力，却还要将它当对象来把握时的那种积极努力。我们颤抖在当代的新崇高面前，我们挣扎着在其中找到新的比例和方位，这期间，思想总成为我们的一种自救式、生存式的努力。
在这种新的崇高下的“思想”里，审美和伦理共生，审美达到了道德判断一样的标高：因为，象审美原则一样，全球化中的新的崇高之下的新的伦理，要求自己被普遍分享（Mitteilbarkeit），全球化时代的艺术和思，必须反映这种“普遍分享”。〖利奥塔，《崇高分析讲义》，1991年，284页〗在这种新崇高里拼命要求着去分享，不光在审美上分享，而且在伦理、道德原则上分享的，这正是我们时代的新理性。这种新理性，正进入被我们越来越意识到的、海德格尔所说的“各共同体的公共世界历史”中。这种对分享的要求，这种共感或通感（sensus communis），是全人类共同面对当前的各种新崇高时，能最终生活到一起的终极担保。当代的全球化中的新崇高，促进着人类的共感和普遍分享，激励着普遍人类身上的判断力，后者一定会促进艺术和思想对人类的普遍旨趣的关怀。
思想总有达到普遍性和必然性的地位的要求。利奥塔从康德的《判断力批判》中读出，思想在人类共感下的普遍可分享性，总要求它为一种普遍有效性辩护。我们不得不在它背后设想一种共感，通过它，批判才发现了一条使所有思想终极化、使思想能够判断现实的超感性原则。也就是说，我们仍然必须用思想去面对新的全球性中的各种新的崇高。后者作为全球化时代的新的超感性，将来扩展我们的思想及其有效性要求的普遍性。
思想是一种纯快乐，象艺术，两者一起冒险于当代的超感性内。利奥塔认为，“思想”这一说法既意指所有已实现的思想，也指所有思考着同一种形式的思想。思想既指独特的思想，也指能使思想实现的普遍条件。〖同上，238页〗全人类各共同体在新的全球性面前生起的崇高感，对这种崇高感的分享，会使人类象重新面对其生态已被污染的自然之病态美，继续为那种残缺和病态的美出神那样，重新去思考自己的集体命运，反思人害的集体决断，为打了折扣的人类目标，共同作出激烈的伦理－政治筹划，最终使人类更紧密地走到一起。
人类会把正共同面对的生态、伦理、政治风险和困境当作一种新的崇高，后者会促成更大范围的，真正国际化、全球化的分享？这种分享从先验走到实践，需要多长的时间？中间允许有多大的教化（Bilbung）余地？这种自愿的普遍分享的国际社会主义，值得成为人类追求的价值目标？在接受利奥塔对康德美学的当代改造，以康德眼光来接受这种新的全球性时，我们应向自己提出这些问题。
但是，利奥塔认为，在这种当代新崇高面前，我们已没有那么多选择余地了。哪怕没有人类政治新理性，光是对美的东西的趣味，当代出现的新的超感性下的新崇高，先就要求甚至强迫我们去分享，普遍地去分享，最后，这种分享将会导向人类共同的伦理反思，导向共同生活到一起的新的伦理规范。利奥塔读出，在康德的资产阶级审美数理经济学里，这种普遍分享被证明反而能增加个人的享受和道德感。一种东西被越多的人分享，给个人带来的快感就越多（思想的深刻与否，道德原则的是否有可能被普遍分享，康德说，这都是受制于我们由此体会到的快乐与不快乐的！），而且，即使没预见到这一结果，我们仍会不问原因地去推动这种分享。照康德的那种伦理－政治－审美共感眼光看，个人基因中就象是带着一个无私的分子，它受崇高之美的催化，在宇宙的无理状态里，增进和修炼着纯粹的善。个人实质上是一个世界主义个人，作为“世界观察者”，在日盛的贸易和金融关系中，他们一定会情不自禁地更紧密地联系在一起，普遍分享的程度一定会越来越高。
此前，康德在《道德形而上学原理》、《实践理性批判》里已在证明，个人对于道德之善的讲究，也同样受这一美的分享式的复杂的利益驱动的诱导。我们凭一个人自私地想让自己的行动具有普遍性这一也许是自恋、自利的动机，就可断定，由个人出发的道德的普遍立法，是可能的。〖《判断力批判》，§28〗道德可能不是欲望的普遍压抑后的结果，而是人人天生就想成为普遍立法者，人人相互限制人人之后的自然结果。康德比弗洛伊德听上去更象一个犹太人。〖拉康《讲座》，同上，第1卷，275页 〗我们为什么要一夫一妻制？因为，在这种制度中，康德会回答，欲望达到了自治，它不再想要它无法要到的东西，或者说它只想要它能要到的东西，想它已经有的东西：没有什么外来的东西来阻止你对你妻子不忠了，但此时你其实也已不想对她不忠了，因为你爱她了。你有与她分离的权力，授权了的，但你不再意识到这一点，因为你不再想与她分离了。阿多诺老嘲笑康德的这类资产阶级趣味，比如说他与上帝的关系：我们不要上帝了，因为我们是规矩的经济公民了，我们能比上帝管我们更好地管理好自己了（一种由无神论引起的宗教强迫症的表现？），因为我们身上天生有这种奇特的基因或分子，它的名字叫 Mitteilbarkeit 或Einteilung（分享、共享），一个自相矛盾的人类借口或安慰药：分/共/享。康德这个小资产阶级很激动于这一关于审美的数理经济学发现。经济学领域的发现永远都是源于这种自圆其说的资产阶级癖性？康德的这个模型，听上去就象斯密那只看不见手伸到审美和道德领域来了。
正是在美和道德之善之前，人类才肯有这种自己拼命要与人去分享的天然冲动的？要赶在一种风险、灾难或困境或人类的末世里，我们还会这么做？利奥塔对康德美学作了当代批判后，也就是审查了人类审美判断力如何可以成为其伦理－政治之判断力，和这种判断力将如何被普遍人类分享之后，坚定地回答：“是的”。他将康德识别出的人类的理性、历史、政治、伦理和审美判断力，拎到我们这个充满技术－生态风险的时代来拷问。他的《崇高分析讲义》（2001年）和《非人性》（1988年）两书接通了康德美学和我们当代伦理－政治－审美现实，很值得我们重视。
§当代超感性中的新尺寸、新崇高
发现当代生活里的崇高，在我们自己时代的新超感性里，找到新的自然和精神力量，来清新我们的审美和伦理生活，这决不是一件容易的事了，本身说不定也是很前卫的。这事儿至少涉及我们的当代审美判断力、新比例感、对情境的新敏感和对趣味的重新尖锐化，等等。
巴尔特说，时尚设计大师夏奈尔应被写进文学史，放到那些古典作家的名字旁边。她没用纸墨，就凭剪刀、布料和色盘，就达到了拉辛式的雄辩，巴斯卡的冉森派主义，拉什富科的哲学高度。她结合了古典主义秩序的所有价值：理性、自然性、永久性、讨好而不是惊人的趣味。〖《全集》，第2卷，413页〗她走到了古典主义的极端，因而也就是未来主义的了。对一个夏奈儿产品，我们会生出象对月亮上带回来的矿石，泰坦尼克号深海残骸一样的新崇高感。而为什么我们没有这样做？而我们一边却仍在怪我们自己的日常生活波澜不惊。我们必须问问自己了，巴尔特提醒说。
